可否据《易传·乾文言》的“同声相应，同气相求”的思维，来理解，玄之又玄，众妙之门？
问：可否据《易传·乾文言》的“同声相应，同气相求”的思维，来理解“玄之又玄，众妙之门”？
答：不可以。
因为“同声相应，同气相求”是类比，也就是由此及彼的推理方式，是感性思维，从心理学上来说，是联想，从哲学上来说，它的关注点是形而下的具体事物。
“玄之又玄，众妙之门”则不同，是抽象思维，它的关注点不在具体的某事和某物，在于形而上的道和理。
但是，玄之又玄的思维方式，又与现在西方的理性思维方式不同。
理性思绪是以线性的判断推理为特点，注重对事物中某一方面情况的深度理解，而玄之又玄，注重的是对事物内在本质的整体把握。
这个问题的前半部分，来自《易传》，是儒家思想的根源。
后半部分，来自《道德经》是道家思想的基础。
两者都是受到《易》的影响而产生的。
《易传》本身就是孔子对《易》的解读。
《道德经》中变与不变的思维方式，明眼人一看，就知道是出自《易》。
但因为孔子和老子二人着眼点的不同，使得儒道思想体现出不同的特点。
老子注重的是形而上的建构，而孔子更注重道的现实应用性。
于是，我们就看到，道家思想，高高在上，有出尘之气；而儒家思想不免婆婆妈妈，有烟火之气。
但二者单独存在，都不能代表中华文化。
只有合在一起，才能体现中华文化的风韵。
中华文化好比是道，是太极，而儒道两家，就是太极所分出的阴阳。
道家主静，为阴，儒家主动为阳。
阳，看得见，好理解。
阴，看不见，难理解。
但合而为一，才称为太极，才是道。
下面我们简单地剖析一下。
对于传统文化的理解，最好的方式是追本溯源。
把源头的意思搞明白了，结论自然就出来了。
“同声相应，同气相求”出自《乾 文言》。
这是孔子对乾卦卦辞的解释。
原文是这样的：九五曰：“飞龙在天，利见大人”，何谓也？
子曰：“同声相应，同气相求；水流湿，火就燥；云从龙，风从虎；圣人作而万物睹。
本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。
”“飞龙在天，利见大人”。
是乾卦九五爻的爻辞。
我们都知道，《易》是一部算卦的书。
本来是用于占卦的过程中，得到的结果是乾卦，九五爻动。
其结果，就是“飞天在天，利见大人。
”这是一个大吉的结果。
意思是，占卜者可以得到“大人”的赏识或提携，大吉。
我们又知道，易是为大人者谋。
在古代，特别是上古时期，占卜有复杂的过程。
下层小民，根本不懂，要占也无从占起。
所以，占卦者都是君主、王侯。
明代朱元璋就曾问过刘伯温一个问题，假如我得到“利见大人”的结果，谁是大人？
这里有个重要问题，朱元璋已经是皇帝了，谁敢在他面前自称“大人”呢？
刘伯温说，飞龙在天的龙，指的是皇帝，大人指的也是皇帝，无论是谁见了朱元璋，一定是对双方都有利的。
刘伯温说的，基本上不错。
但在《易》的本意中，龙肯定不是指皇帝本身。
而是指事物中，动的积极的活跃的部分，是一个形而上的概念的具体和形象化。
当皇权渗透到文化中以后，文化本身的生动和鲜活一定会被破坏。
当皇帝成了龙之后，龙就不能随意说了。
但是，从朱元璋和刘伯温讨论的问题里，可以表现出“利见大人”有阴阳两重性。
这种两重性体现一个“见”字上。
我们知道，“见”不但有看见的意思，也有显现的意思。
后者在修辞上被解释成“通假”，“见”同“现”。
但在“利见大人”中，“见”既是不单纯的看见，也不是单纯的“显现”，而是两者合二为一。
实际上是主客观统一在一起。
大人，简单地说，就是领导者。
小孩子称父母为大人。
古代平民称官员为大人。
父母是一家之长，官员是一州一县之长。
都是领导者。
同是在《乾 文言》中，孔子对大人的定义是：夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。
先天而天弗違，後天而奉天時。
天且弗違，而况于人乎？
况于鬼神乎？
利见大人，用现在的话来说，就是领导能力显现出来。
见大人，大人是客体。
现大人，大人是主体。
见大人，是自己被上级提拔。
现大人，是自己的领导能力被下级，被群众见到和承认。
在这里，主体也客体的相见也好，显现也罢。
背后都有欣赏和赞同之意。
双方是属于同一类别的。
这里就有“物从其类”的意思。
孔子的解释，也就是这个意思。
鸟听到鸟叫会呼应，狗听到狗吠也会回应。
火向干燥的地方烧，水向潮湿的地方流。
云从龙，虎从风，这就是物从其类。
飞龙在天，利见大人，也是这个意思。
君子的品德被承认，承认他的，一定也是具有君子品德或者追求的人。
君主提携后进，所提携的也一定是具有君子品德的人。
飞龙在天，说白了，就是君子的品德已经显现，领导能力被别人承认。
这就是乾卦九五爻文言中所表达的意思。
这个意思的内涵非常丰富，与内圣外王相关，与个人的品德修养也相关。
但仅以同声相应，同气相求这句话来说。
反映的思维方式，就是类比和联想。
这与文学上的比兴传统是一致的。
而且，儒家的解读始终与现实的事业相关联。
“玄之又玄，众妙之门”。
出自《道德经》第一章：道可道，非常道；名可名，非常名。
无名，天地之始，有名，万物之母。
故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其徼。
此两者，同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
我们看一下这一段，它的表述与上面《易传》的表述有很大的不同。
最直观的就是，这里几乎全部是抽象的概念。
是从一个概念到另一个概念的推理。
最主要的是，这些概念都说不清楚，或说，无法定义。
要理解，只能靠悟。
这里的概念有“道”，“常道”，“名”，“常名”，“有”，“无”，“有名”,“无名”，“妙”，“徼”，“玄”。
每一个概念，大约都讲不清楚。
只要讲，一定是错的。
因为“道可道，非常道。
名可名，非常名”。
我们可以这样理解。
道是形而上的，名是形而下的。
有名了，一般会有实体。
没有实体，就算是有名了。
人们也理解不了。
比如“道”。
名字是有了，但永远说不清楚。
第二句也可以断句为“无，名天地之始；有，名万物之母。
”第三句也可以断为“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。
”我们把“欲”去掉，“此两者”指的是“有”和“无”。
这一段讨论的是名和实，有和无的问题，即名实之辩，有无之辩。
妙，简单地说，就是事物的本质。
徼，是边界，是此物与彼物的差别。
事物的有与无，名和实之间的关系，就是所谓的玄。
因此，《道德经》中，玄之又玄的思维，是一种冥想式的思维。
与同声相应，同气相求的类比方式，是不同的。
